【菜科解读】

使他的创作发生了根本转变，他歌颂革命，赞扬工人阶级，但从根本上他并不理解革命和苏维埃制度。

因而流露出、玩世不恭的“叶赛宁气质”，这方面的代表作是组诗《莫斯科酒馆之音》(1921——1923)。

“叶赛宁气质”很容易让人想起浪漫主义时代包孕两面性的“浮士德精神”，特别是“拜伦式英雄”，它们大致可以看作同一个诗人在不同时代的表现。

“叶赛宁气质”其实是“乡村最后一个诗人”在时代变迁中发现自己站在时代发展的对立面的独特表现。

帕斯捷尔纳克认为：“叶赛宁对待自己的生命如同对待一个童话，他像王子伊万骑着灰狼漂洋过海，一把抓住了伊莎多拉;而邓肯，如同抓住了火鸟的尾巴。

他的诗也是用童话的手法写成的，忽而像玩牌似的摆开文字阵，忽而用心中的血把它记录下来。

他诗中最珍贵的东西是家乡的风光，那是俄罗斯中部地带，梁赞省，处处是森林，他像儿时那样，用使人眩晕的清新把它描绘了出来。

” 叶夫图申科则把他称为“一个最纯粹的俄罗斯诗人”：“叶赛宁的诗歌是一种的现象。

叶赛宁的音韵放射着俄罗斯土地结构中所特有的那种矿物的神奇光彩。

叶赛宁的诗歌是俄罗斯大自然，俄罗斯语言(包括童话、歌谣、乡村民歌、谚语和俗语、远古时代部分流传下来的咒语、哀歌、仪式歌曲)所独有的产儿。

” 他们对叶赛宁的把握无疑是极其精到的。

“忽而像玩牌似的摆开文字阵，忽而用心中的血把它记录下来”正是“叶赛宁气质”在其诗歌创作的两种不同表现。

而他之所以被称为“一个最纯粹的俄罗斯诗人”正是由于叶夫图申科从深层次上把握住了导致“叶赛宁气质”的成因：出于对俄罗斯乡村的执着眷恋而不能认同现代文明的强大推进及其对乡村的破坏。

如果说普希金是一个走在时代前列、为争取民族自由鼓与呼的诗人，那么叶赛宁无疑在有意无意之中充当了一个时代的“反面角色”，他强烈渴望保留的是特定时代的地域文化，高尔基在分析他的死因时就认为他死于城乡文明的冲突，这个判断是相当深刻的。

叶赛宁与白银时代的其他诗人不同的一点是，在十月革命之后他没有流亡国外，像吉皮乌斯等人那样发誓与十月革命势不两立。

除了与邓肯出游的那两年，他一直固守在俄罗斯土地上。

然而，现实的发展越来越让他感到痛心：“在蔚蓝色田野的小径上，/很快就会出现钢铁的客人。

/朝霞浸染的燕麦，/只剩下一些干瘪的籽粒。

//陌生的死气沉沉的打谷场，/给你唱的歌不会使你获得生命!/只有那些马匹和燕麦/将为年老的主人忧伤。

”在《四旬祭》中，他直接用“铁马”(即火车)与活马竞赛的典型场景来体现这种冲突。

和他生活在同时代并有交往的帕斯捷尔纳克对叶赛宁充满了理解的同情：“叶赛宁的风景诗的地位，在他的作品为现代大都市的迷宫取代了。

一个当代人的孤独的灵魂在这个迷宫里迷失了方向，破坏了道德，他描绘的正是这种灵魂的激动的，非人的悲惨状态。

” 随机文章菅原道真简介隋开皇年间，隋朝与周边的民族关系探讨秦始皇真的是暴君吗？世界十大天坑望而生畏，燕子洞天坑深达426米（可跳伞）西沙群岛蓝洞夺得世界第一，深度300.89米秒杀各国蓝洞 本站内容大多收集于互联网，内容仅供娱乐，并不代表本站观点，如果本站内容侵犯了您的权益，敬请联系网站管理员，我们将尽快回复您，谢谢合作！

村民在菜地挖出“手掌山药”，五指形状清晰还有“指甲盖”，有人出价8千购买被拒

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记者 | 张琛楠 编辑 | 罗艺 责编 | 沈佳 编校 | 杨蕤嘉 审核 | 夏洪凯 审发 | 石昌晗

苏轼对孟子“性善”论的驳斥

、、 《苏轼评传·修订珍藏版》 王水照、朱刚 著 对“性善”论的驳斥 《中庸》的开篇说：“天命之谓性，率性之谓道。

”在这里，“天命”也就是天道，天道本自然而行，无所谓“命”，但因人也在天道之中，故它体现在人的身上，则对人来说仿佛有所授命，而此授命于人的就是所谓“性”，“性”的实现也就是“道”的体现。

从宇宙论方面说，不仅仅是人，凡存在的一切事物，都在天道中，都是禀有“天命”之“性”的；

但道学最终要解决的是关于人的问题，所以自韩愈以来，道学家所讨论的“性”概念，主要是指人“性”而言。

由于“性”本来就是指天道之所赋予人者，所以说“性”的内容及其实现就是“道”，是不需要论证的，“道在人为性”，是北宋人普遍接受的一个观念。

如果认为“道”是“善”的，那么“性”也就是“善”的；

如果说“道”是不涉善恶的自然之“道”，那么，“性”也就是非善非恶的自然之“性”。

然而，若谓解决了“道”的问题也就解决了人“性”的问题，却大谬不然。

因为关于“道”“性”之间的这种循环论证，远未真正涉及人的问题。

人是一个复杂的存在，一旦从人的现实的生存状态来考察人“性”，问题就不再那么简单了。

把人所受命于天道者称为“性”，只是一步纯抽象的演绎。

人的身上不可能有这样的“性”孤独地存在，存在的是各种具体的生命表现：理智、情感、欲望等，所谓“情”。

既然把人的天然禀赋叫做“性”，那么，就可以预设：一个人把他的“情”绝对真率无忌地发露出来，不受任何限制纠绊，就是“性”的实现、“道”的流行了。

然而，人“情”的绝对真率无忌的自然发露，这该是一幅什么样的图景？要在此中体会什么“率性之谓道”，那就只好苦笑了。

所以，要对“天命”与“性”的内容加以限制，如《孟子·尽心下》所说： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

详其语意，似是承认“性”有着自然本能的一面，但我们讲“性”时却只要取其道德自觉的一面；

承认“命”的实际内容是一种外来的制约，但我们讲“命”时要关注它与道德自觉之“性”的统一性。

这样一来，把“性命”作为礼教之根据的理论目标是达到了，但人为地限制“命”与“性”的内容，于道理上不无纰漏，故苏轼提出反驳： 君子之教人，将以其实，何“谓”、“不谓”之有？夫以食色为性，则是可以求得也，而君子禁之；

以仁义为命，则是不可求得也，而君子强之。

禁其可求者，强其不可求者，天下其孰能从之？ 他说孟子的话在道理上是不通的，对人们也没有说服力。

按上引的孟子一段文字，大概只有等程朱理学区分“天命之性”与“气质之性”后，才解释得通，即将食色等本能的来源归诸“气质”，而令“天命”得以为纯粹的“善”之理。

究其立说之要，无非要把人的自然禀赋中不合于礼教的东西论证为非本质的，从而确立“性本善”的论点。

但在苏轼看来，仁义和食色皆从“性”出，“君子之教人，将以其实”，而“其实”就是如此。

其为善为恶，是由社会性的标准来判断的，并非“性”本身的自然属性，故不能说“性”本身是善的或恶的。

他并不反对从人“性”的深处为仁义寻求根据，但同时承认食色亦出于人“性”之必然。

这样，他关于“性”的学说就与“性善”论对立起来。

“性善”论的首倡者是孟子，苏轼《论语说》“与孟子辨者八”，亦主要是驳斥“性善”论。

苏辙少年时代所作《孟子解》，对此有更集中的论述： 孟子道性善，曰无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也；

恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。

人信有是四端矣。

然而有恻隐之心而已乎？盖亦有忍人之心矣。

有羞恶之心而已乎？盖亦有无耻之心矣。

有辞让之心而已乎？盖亦有争夺之心矣。

有是非之心而已乎？盖亦有蔽惑之心矣。

忍人之心，不仁之端也；

无耻之心，不义之端也；

争夺之心，不礼之端也；

蔽惑之心，不智之端也。

是八者未知其孰为主也，均出于性而已。

非性也，性之所有事也。

今孟子则别之曰，此四者性也，彼四者非性也。

以告于人，而欲其信之，难矣！……譬如水火，能下者水也，能上者亦水也，能熟物者火也，能焚物者亦火也。

天下之人，好其能下而恶其能上，利其能熟而害其能焚也，而以能下能熟者谓之水火，能上能焚者为非水火，可乎？夫是四者非水火也，水火之所有事也，奈何或以为是，或以为非哉！ 我们研究苏轼这样一个思维敏捷、文字又极富跳跃性的思想家，得有苏辙的文字以备印证，真是一件很幸运的事，因为他的表述是那样平淡造理，解读上最无困难，不致误会其意。

这里正面反驳孟子“性善”论的最核心的论据，即“四端”之说，而指出人心也固有相反的“四端”，既如此，则“性”本不可以善恶论的。

水、火之喻也很能说明问题，善是一种价值，对于人而言的，并非自然属性。

可见，否定“性善”的根据，是出于对“善”的先验性的否定。

摘录于《苏轼评传》第二章 / 王水照 朱刚 《苏轼评传·修订珍藏版》 王水照、朱刚 著 购买 苏轼在诗词、散文、书画等各文艺领域都达到一流水准，在哲学、美学、史学、政治以及人生修养诸方面也曾发表许多精辟之见，自成一家之学，他穷尽了中国士大夫的一切可能性。

本书从生平、哲学、史学、美学、政治、文化、文学等多个维度串联苏轼的生命历程，并将苏轼置于历史和文化的洪流中上下观照，展现其大起大落的一生和丰富立体的精神世界。

全书立论严谨精辟，妙悟新见迭出，处处闪耀着思想的光芒和智慧的火花，是苏轼传记中不可多得的精品之作。

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